原神荷爾德林想吃什麼菜

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原神荷爾德林想吃什麼菜？在委託任務“言笑的喧鬧廚房”中，很多玩家猜不到荷爾德林想吃的料理是什麼，下面為大家詳細分析一下對話中的線索，找到荷爾德林想吃的菜：

1、荷爾德林想吃的料理應該是【素鮑魚】

2、在對話中我們可以得知，荷爾德林正在尋找健康的生活方式，所以就排除了選項中兩個肉類的選項，選擇素鮑魚即可滿足其要求；

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原神言笑的喧鬧廚房任務怎麼做

這是海燈節軼事活動的委託任務之一，玩家接取後需要按照要求完成採購、送貨、並提交2個霄燈才可以完成任務。

荷爾德林的《致命運女神》的理解

《致命運女神》

《致命運女神》表現了作者荷爾德林對詩歌藝術的痴狂，在他的心中，是個超過了一切，只要詩歌獲得了成功，它就能平靜安詳地進入冥國。

相比這單元其他的幾首外國詩歌我更喜歡荷爾德林的《致命運女神》，從他的詩歌中我看到的是一個對詩歌藝術執著追求的詩人，他沒有對人生表示極度的不滿，沒有把一切都歸結於世人不公平的對待，更沒有無病呻吟的敘述自己的痛苦。我看到的是一個心態平和，只求自己的藝術文學造詣更高的詩人。

他也許內心也正為自己坎坷的人生感到無奈，也在為其他人不平等的眼光感到悲傷。所以他誠心的祈禱，希望命運女神能稍稍偏袒眷顧一下自己，希望命運女神保佑自己的詩歌獲得成功，即使自己的歌、演奏、琴絃不能陪他一起入土，但只要有詩歌的陪伴他也就滿足了。

不是所有人都能像詩的作者一樣鍾愛自己的事業，更有甚者奮鬥了一輩子最後才發現自己獲得成功並不是自己真正想得到的，所以在這點上我覺得作者是幸福的，他有能夠追隨一生並絕不厭倦的詩歌，並且還熱愛音樂，我想一個人在自己短暫的一生中能夠找到自己熱衷且真正適合自己的事業就已經是成功的了，現在作者缺少的應該是施展自己才華的空間。

也許正是因為命運對自己的捉弄使他無法找到適合的解決方式，才使他只能向命運女神祈禱，起碼在心靈上能獲得一絲安慰，在這個方面他又是不幸的。他於1806年精神失常，他並沒有因找到心靈的寄託——詩歌而獲得幸福的生活，可能他人生的後半段是在別人的嫌棄和冷眼中度過。

一生為藝術獻身的人中有很多不幸的例子，梵高切去了自己的右耳，拉斐爾英年早逝，米開朗基羅孤獨一生，還有這首詩的作者荷爾德林。藝術給他們的到底是什麼？在使他們的名聲能夠如雷貫耳的同時，為什麼沒有使他們的性格變得更堅強，能像個普通人一樣生活。到底是平凡的人生更幸福，還是獲得世人的追捧更幸福。

總之，我對這首詩表達的主題和詩人都很欣賞。

荷爾德林後期詩歌 上中下怎麼樣

劉皓明談荷爾德林 2009-11-29 04:59:00 來源: 東方早報(上海) 白謙慎 二十世紀初，埋沒了一個世紀的荷爾德林後期詩歌得以面世，作品融會了歐洲啟蒙運動後政治、歷史、宗教、哲學和詩學中最核心的觀念，很快吸引了德語世界內外的學者、詩人及哲學家的關注。然而，詩人後期詩歌文字複雜且思想艱深，閱讀和理解荷爾德林從來不是一件易事。任教於美國凡薩學院（VassarCollege）的劉皓明教授最近譯註了《荷爾德林後期詩歌》，完整地將荷爾德林引入漢語的語境。劉皓明先生認為，近世中德兩個文明面臨的困境有很多相似的地方。儘管德國後來的歷史也是不足法的，但作為示範，我們必須理性地、無感傷地、實事求是地研究荷爾德林和他身後的這個西方最主要的一個傳統。 荷爾德林對中國的文化圈來說是個熟悉的陌生人。一方面他的名字是個高頻詞，但似乎直到最近，我們對他本身所知甚少。你為什麼會想到翻譯這部詩稿？而且這本書也不單純是部譯作，裡面有大量的註疏、文獻整理，耗費心力可想而知，你下這番工夫的初衷是什麼呢？ 劉皓明：荷爾德林研究是我準備已久的一個計劃。在德語文學這方面，我的博士論文是關於里爾克的。但是在著手寫博士論文之前，我在西方文學中的研究重點其實是荷爾德林。為此我做了多年的準備工作。只是直到2005年，我才有時間和勇氣開始寫作這部書。關於開始的時間，我想提一個似乎偶然的前後聯絡：2005年夏，我走了一趟絲綢之路，最遠到達喀什。結束以後回到美國，便開始寫作這部書。這次萬里之行，可能在無意識中給了我寫這部書的勇氣和動力。 聽起來有點玄妙，算是某種感應嗎？在西域和德意志之間，在你和荷爾德林之間？可以分享一下這個體驗嗎？ 劉皓明：如果說感應，可能存在於一種地緣戰略和地緣政治學中。荷爾德林除了去過一次法國西南，在那裡見到過海以外，一生主要在其家鄉士瓦本地區度過。但是在他後期詩歌中，存在一種巨集觀的地緣和歷史戰略，從印歐遠祖的種族和語言起源，到希伯來希臘的精神遺產與繼承，再到當下和未來的海外殖民與霸權，其脈絡是清晰完整的。2005年夏，我走在我們的西域的路上，在平地看茫茫戈壁，在空中看綿綿天山，對漢唐時代軍人、官吏和商賈當年往返於這樣的路上，不免有所感嘆。這大概就是你說的這個玄妙的感應吧。當然，這只是一種相當抽象的層次的感應。 空間的確能給人這樣巨集觀的感覺。具體到這部書，它也有一個奇妙的空間，一邊是德漢對照的詩，一邊是你的評註。可以說一邊是詩人，一邊是你麼？這是一種什麼樣的精神的地理學和地緣政治學呢？ 劉皓明：你這個說法很有意思。讓我用不那麼玄妙的話來回答你這個問題。在中國，關注西方文史哲研究和出版的人都意識到，從譯介到深度闡釋的過渡是大勢所趨。但是目前國內的闡釋，更多是直接翻譯西方研究者的研究著作。這種方式有較大的偶然性，常常把某一領域裡無足輕重、有爭議、甚至被推翻的論著翻譯過來，給中文讀者造成這就是某個詩人或哲學家的權威乃至終極闡釋的印象。例如海德格爾的荷爾德林闡釋。我以前就這個問題發過一篇短文，我的書中也有專門一節更詳細地追溯其來龍去脈；在里爾克闡釋領域，例如無批判地介紹和傳播天主教的闡釋。這種盲人摸象式的、介紹式的闡釋方式應該向自主的、獨立立論的闡釋方式過渡。 這樣做，對譯者和學者的要求，肯定要高得多。 劉皓明：這是不言而喻的。過去做中國的學問，講究個目錄學。比較基礎的如張之洞的《書目答問》。當然做具體的某一科，又有更專門的目錄學。所謂目錄學，就是要熟悉文獻。不僅要熟悉各種版本、各種傳承的原始文獻，也要熟悉所有次級文獻。向深度闡釋的過渡，就首先要下目錄學的工夫。這樣，才能有一邊是文字，一邊是評註的空間對應。否則，文字難成為文字，闡釋也不是闡釋。把這個道理上升一下，上升到你說的精神地理學和地緣政治學的玄妙的高度，這就變成了一個以我為主還是以別人為主的問題。以我為主當然不能靠自封，而首先要從全面佔有材料開始；但是另一方面，如果你根本沒有為主的意識和慾望，那就只能為他人做牛馬走了。 這其實已經涉及更一般意義上的學術主體性問題。 劉皓明：是的。在中國，西方人文學科的研究起始於形勢所迫，一開始就是被動的。然而的確是產生於時勢，雖然反應的方式是很有問題的，比如幾乎一開始就去認同“被壓迫民族”、拿舶來品為深植於本土文化的感傷主義張目等等。可是現在，對西方人文的研究卻大多走愛好和風雅這一路，當然冠之以種種別的說法。這同西方的所謂漢學形成鮮明對比。漢學誕生於歐洲對中國的偵察，你看萊布尼茨關於中國的通訊，他對傳教士報道的關於中國的任何題材、器具等都進行最詳盡的追問，並立刻拿來同歐洲的東西一一進行最詳細的比較。這樣的漢學很快就成為為殖民、貿易、軍事和政治服務的“實學”。反觀我們的西學，常常完全喪失了主體性，變成了對西方文化景仰、崇拜、羨慕的表達方式。沒有批判意識、沒有問題意識、沒有求真意識，只有類似於“小資”式的自我情感的宣洩。這是很危險的。 你覺得這跟我們對西方的教育制度和教育方針的錯覺有關嗎？ 劉皓明：我們從最早引入西方人文學科那時起，就一直在把我們自我無意識的定勢態度、情感和聯想方式投射到西方人文學科中，比如中西一體說，比如內功修養模式，等等。其實每過一段時間，就會顯示出，我們的投射是失真的，建立在這種投射基礎上的我們的行為舉止，就會遭到失敗。如果我們對這種本能的投射不反思，不把對西方人文學科的理解和研究建立在求真的基礎上，我們就永遠不會有真正的西學，就會永遠停留在介紹、豔羨、想當然和盲從的層次。 這種投射不是解釋學所謂的前理解嗎？你所謂的真不也是相對的嗎？ 劉皓明：解釋學強調的是理解的主體和理解的物件之間的動態關係，這個動態關係必須是良性迴圈，其結果是理解的深化和擴大。它不應成為墮於惡性相對論的藉口，不應成為智力惰性的口實。 你是否覺得這些年來頻頻出現的人文精神的說法，基本上是這種投射的產物呢？ 劉皓明：如果所謂人文精神是一種物化的、戀物癖的物件，就像宋代以來人們對古玩的態度那樣，那它肯定完全是我們傳統中最沒落最頹廢的一面的投射。這種所謂人文精神沒有求真慾望，沒有思辨的嚴謹和勤勞，其實質是精緻的娛樂。然而樂趣從來都不應該是學術和科學的領路者，甚至都不是文藝的原則。這不是我說的，是康德說的。 說到樂趣，我想請你談談你詩歌翻譯的風格，因為這直接涉及樂趣問題。你的翻譯風格過去有爭議，這部書中的翻譯部分，是否還會有爭議？ 劉皓明：肯定會的。回答風格問題之前，首先說說內容。這個翻譯，更不用說評註研究部分，旨在於成為我剛剛講到的“實學”。也就是說，首先要求真，不以辭害意。我的目的首先是讓讀者知道荷爾德林乃至他的那個時代、那個民族的文化精英和精神領袖在想什麼，這些思路和想法是從哪裡來的，又會引導到哪裡去。讀者如果期待用這部旨在成為“實學”的書中的這些詩歌文字，來印證和強化已經存在於他們心中的“荷爾德林”形象，他們的期望會落空。他們會發現，這個荷爾德林跟所謂“詩意的棲居”，跟所謂“純詩”，跟舉世皆濁我獨清，跟所謂聖徒的形象，乃至跟房地產，一點關係都沒有。 所以你在風格上是反樂趣的？ 劉皓明：“反樂趣”有些人聽起來或許有些極端，但是恰恰因為是反樂趣的，所以它旨在於成為審美的。從這個原則出發，我的翻譯在風格上，確實有意不同於流行的當代中國詩歌和詩歌翻譯的語言觀。我最早在《杜伊諾哀歌》的翻譯中，就開始了一種風格的構建，只是里爾克的詩歌實在不是最好的物件。現在荷爾德林這部書，無論在原文文字的性質上還是我自己的思路上，都能讓我更系統地進行這種構建。關於這個構建的出發點、規則、語言資源、目的等等細節，我已經在書中做了交代。我這裡想強調的是，文字卷的翻譯是一種高度系統化的語言構造，有其嚴格的內部結構要求。它首先服從於求真的原則，就其自身的結構而言，它就像交響樂，一般聽眾聽起來是聲音，聽到至多一個旋律，但是這些聲音、這個旋律背後有著極為複雜的和聲、對位、配器等等的結構原理。這樣的語言風格同流行歌曲判然有別。只喜歡流行歌曲的人，會嫌這樣的音樂繁複、不夠甜、不夠膩、不夠流利，會說聽不懂。但是要知道，像荷爾德林後期詩歌這樣的語言作品，其審美效果不是靠弄點情緒、弄點感覺得來的。它是一種極為精密的構造的產物，荷爾德林自己的詩學觀就是這麼講的，在實踐中也是這麼做的。沒有真的內容，只求風格，就成了里爾克早期詩歌那樣。但是里爾克自己也痛切地意識到這個問題，一生都在試圖改變，至於改變的成功與否，是有爭議的。 把這樣更真實的荷爾德林引入漢語的語境，對當代中國思想界、文學界乃至更廣大範圍的讀書界有何意義？ 劉皓明：意義不在於為我們變換了各種頭面的風花雪夜甚至殘山剩水的趣味提供給人以安慰的印證，而在於展示一個民族最有前瞻的先知如何在傳統、理性主義的啟蒙、新神話或者說意識形態、建國和全球霸權等各種迫切要求中為其民族定位和定向；不在於為氾濫的個人存在感觸的抒發提供新的共鳴，而在於示範世界上一個主要文明在精神層面如何為其民族構建歷史和規劃未來、如何在精神層面為自己建立包含了奠基、受命、磨難、輝煌、維新和復興等諸階段的意識形態。 你是說，荷爾德林的作品對處在大變革時代的我們的當代文化和精神生活有典範意義？ 劉皓明：糾正一下，是示範的意義。我之所以對德國十八世紀的思想文學有這樣的興趣，在於它同中國十九世紀末以來的處境相類似。我以前發表的一篇講周作人的英文論文早就說明了，這兩個文明面臨的困境有很多相似的地方。但是這並非意味著，我們要完全效法他們。我們與他們之間有根本的差別。而且德國後來的歷史也是不足法的。但是作為示範，我們必須理性地、無感傷地、實事求是地研究荷爾德林和他身後的這個西方最主要的一個傳統。在嚴格意義上的學界之外，我想我的荷爾德林的翻譯，可以促進有心的讀者深入質疑中國文化中關於詩歌本質的集體無意識。 好，你剛才說明了翻譯的系統性，那麼這種系統性或者精密性在評註卷中有什麼樣的反映呢？ 劉皓明：簡單地說，評註卷也是具有高度系統性的。評註卷通過闡述式討論和註釋式的材料展示的結合，通過密集的互指、互證，通過多角度多層次的積累式和擴充套件式的證明和論述，構成一張精密的闡釋的網。著者的觀點就通過這樣的網來表達。 看來，這種闡釋原則你已經思考得相當成熟，並且認為這是最有效地全面展現荷爾德林思想的詮釋方式。 劉皓明：至少可以說，只有這樣才能全面體現他的思想和作品的整體性、複雜性和系統性。荷爾德林的詩歌不是對個人存在感受的抒發。他之所以有了這樣高的地位，是因為他的作品同柏拉圖、維吉爾、但丁等人一樣，始終是關於國家的建立和民族的位置的，就是我們一開始說到的地緣政治學和歷史學，他的詩歌作品因而就是最充分意義上的歷史語言學作品和歷史語言學研究的物件。如果我們設想一下柏拉圖的理想城邦，荷爾德林這樣的詩歌，正是這個城邦的城歌；而里爾克那樣的詩歌，肯定要被連荷馬都不容的哲學王驅逐出境。然而在現當代中國文化中，我們似乎無意識地把遠低於荷馬的、肯定會被柏拉圖驅逐的小曲奉為詩歌的圭臬，甚至非要把荷爾德林的詩歌打扮成這樣的小曲不可，否則就根本無法接受。 儘管你做了這番考慮，可能仍然會有消極的評價，你怎麼看待這些批評的聲音？ 劉皓明：我只能希望，人們先耐心看看我翻譯和詮釋的荷爾德林究竟在說什麼、怎麼說、為什麼說這個、為什麼這麼說，先擱置一下自己對風格、語言，乃至荷爾德林的預期和成見。如果我能為讀者提供一個儘量逼真的荷爾德林，就是我對漢語語境中建立真正的西學的貢獻了。 如果說真正的理解者，一定是同樣思過的思考者，而非僅僅是跟隨者的話，是否可以說你的志向不僅僅是成為一個荷爾德林專家。可以簡單地說一下你未來的研究計劃麼？ 劉皓明：十八世紀末包括文學和哲學在內的德意志思想史將一直是我研究的主要領域；在詩歌翻譯和詮釋方面，作為荷爾德林研究的一個反向延伸，我已經開始了羅馬詩人賀拉修的翻譯和詮釋工作。我希望這個研究路途最後能引向古希臘的品達。 期待你的下一部著作，希望它儘早完工。